除了《大取》篇后半部分。
这反倒证明了在莱布尼茨这里，有形实体与单纯实体或个体实体的统一性和一致性。在《形而上学谈》中，莱布尼茨对个体实体作出了明确的界定。
从提出‘百家争鸣时起，他就敢于陈述自己的见解，即使在遭受围攻的情况下，仍旧坚持摆事实、讲道理，为自己的意见申辩。[53] Daniel Garber, Leibniz and the foundations of Physics: The Middle Years. In The Natural Philosophy of Leibniz. Ed. by Kathleen Okruhlik and James Robert Brown. Dordrecht: Reidel, 1985, pp. 27-130. [54] Robert Merrihew Adams, Leibniz.Determinist, Theist, Idealist, New York and Oxford: Oxford University Press, 1998, p.308. [55] 参阅J. A. Cover and John OLeary-Hawthorne. Substance and Individuation in Leibnizs. Cambridge University Press, 1999, pp.26-50。1978年报考陈修斋先生的硕士研究生，二进珞珈山，追随陈修斋先生，走上了研究莱布尼茨的学术道路。首先，莱布尼茨在这三部著作中比较系统和深入地阐释了他的有形实体概念。）[48]而这在实际上也就同时内蕴了偶然真理与必然真理在其源头上乃至结构上的统一性或同一性。
[45] 参阅Gottfried Wilhelm Leibniz: Sämtliche Schriften und Briefe, VI, i （Reihe 6, Bd. 1）， Berlin: Akademie Verlag, 1930, p.490。力则必须藉结果的量才能得到测度。二、依相应，心所与心王必依同一根生起。
真正的无分别智要到第五重遣相证性观才能证得。在厦门大学文哲学会讲的《法相唯识学概论》也极能代表大师对唯识学的新诠释，尤其是第三部分，在"其余唯心论不成立之故"分六类对西洋的各种唯心思想进行了评判。这种境界后期的海德格尔有所领悟，当然他的存在论也没有"出世间"的向度，但与胡塞尔强烈的认识论维度相比，海德格尔"思"得更深，触碰到了更原初的"实事"。（《大乘百法明门论解》） 遍行的三性指善、恶、非善非恶的无记，九地指欲界一地、色界四地、无色界四地，一切时即不间断，再加上八识，如是四义最终指明遍行心所必然伴随着每一识心王，这与我们之前在胡塞尔现象学中指出有些非客体化行为必然伴随着客体化行为同一意旨。
（4）中国儒家所追求"天人合一""与万物为一体"的境界，可借助唯识学第八识的根身和器间来领会。唯识学于是在二谛外开依他起性之方便，对心识结构大加研究，阐明遍计所执性的迷沦和圆成实性的觉悟皆不离识。
张祥龙先生以极具佛学色彩的"缘在"来翻译，在笔者看来有很大问题。它们的关系也具足心所"与心相应"之四义。想谓于境取像为性，施设种种名言为业。我们使属于自然态度本质的总设定失去作用，我们将该设定的一切存在性方面都置入括号：因此将这整个自然世界置入括号中，这个自然界持续地"对我们存在"，"在身边"存在，而且它将作为被意识的"现实"永远存在着，即使我们愿意将其置入括号之中。
恰好，胡塞尔的现象学为进入唯识学开辟了方便的道路，为研习和阐发唯识学提供了相应的术语和思想，如此唯识学会慢慢进入更多西学研究者的视野。这些论著文字简短，但把唯识的主要道理都包含在内，并且它们对唯识义理的不同严密组织，引导学修者从各个角度切入唯识。陈那法师对因明进行了改造，以量论的形式重新定位和组织，使其服务于佛家的认识论，此后量论和唯识学相得益彰。第五重遣相证性观： 识言所表俱有理事，事为相用遣而不取，理为性体应求作证。
观依他圆成诸法体实，二智境界，应正存有，理有情无故。现在我们专注地看着它，而不去关注其他任何东西，首先我们意识到这是一张红纸，通过练习可以意识不到纸，但仍会看到红的深深浅浅，再通过练习红色的深浅区分也消失了，继续经过若干练习，最终我们只意识到一片红，它除了红不再有其它的规定。
正因为两者在精神上的差异，导致了对具体意识行为领域的区分和分析方式的不同。（《大乘法苑义林·唯识章》） 遣虚存实观中的"虚"指法的遍计所执性是虚妄、不真实。
西方哲学大多把此向度排斥于自身之外，谦虚而又无力地让给了宗教。因为尚未确定的是，人们应以何种方式去经验那种不需要证明就能为思想所获得的东西。欧阳竟无居士的《佛法非宗教非哲学而为今时所必需》从宗教的四个条件辨明佛法非宗教，从哲学的三方面内容辨明佛法非哲学，此文收于《欧阳渐文选》，王雷泉编选，上海：上海远东出版社，2011年。接着，从"宇宙的人生的唯识论"、"分析的经验的观察的系统的唯识论"、"转化的变现的缘起的生活的唯识论"、"真理的实性的唯识论"、"悟了的解放的改造的进化的抉择的唯识论"、"实证的显现的超绝的胜妙的成功的唯识论"、"究竟的唯识论"七个维度重新展开唯识的义理，我们单从这些标题就可看出太虚诠释的新唯识学无不带着当时时代的新气象。"实"则包括幻有和真有：法的依他起性非虚空如遍计所执性，亦非真有如圆成实性，而为幻有。（7）这里为"Dasein"的翻译提供了的一个视角。
由此彼皆无，故一切唯识。胡塞尔在一般现象学导论性著作中对这个"自足研究领域"始终保持"沉默"。
而作为佛教的唯识学最终是为了追求人生的觉悟和解脱，五重唯识观就是其中的道路之一。五遍行心所中的作意和触主要相当于意愿行为，受是情感行为，想是认识行为，思是道德行为。
言作意者，谓警觉应起心种为性，引心令趣自境为业。那么何谓"遍行"，其五种心所的体性和业用又是什么？ 言遍行者，遍四一切心得行故。
这些道路主要有：一、意向心理学的道路，如《欧洲科学的危机与超越论的现象学--纯粹现象学引论》第三部分探索的第二条道路"从心理学出发进入现象学的超越论哲学之道路"。或摄为二，后三俱是能缘性故，皆见分摄，此言见者是能缘义。另外，在第二点中还提到只有遍行心所与八识都相应，这对于理解心王和心所或客体化行为和非客体化行为的深层关系很有帮助。三、康德的道路，如《现象学的观念》第一节，《欧洲科学的危机与超越论的现象学》第三部分探索的第一条道路"通过从预先给定的生活世界出发进行回溯而达到现象学的超越论哲学之道路"。
梅洛o庞蒂的身体意向性落实在前五识，并且颠倒了前五识与第六识在胡塞尔那里的关系。（胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，北京：商务印书馆，1997年，第125页） 自身意识作为未被反思的意识是非对象化的意识，是当下的自身确认，为反思提供了可能性。
（胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，北京：商务印书馆，1997年，第97页。所变见分说名分别，能取相故。
儒家的这种手段历史上一直在用，宋明理学和心学就是为了应对佛家在存在论上的挑战，暗中吸收佛家此方面的思想，大讲本体，再以传统的儒家人伦道德批判佛家的一切。（8）严格说来，慈恩宗的唯识学不能算是中国化的佛教，其精细的辨析和漫长的修行与国人的文化心理极不合，而同样具有较高哲学韵味的天台宗和华严宗才能真正称得上中国化的佛教。
这些问题与意向作用的这样一种方式有关，按此方式意向作用在与（例如）自然有关的方面，通过使质料活跃化和使自身与多重统一连续体及综合体相结合，以此来产生对某事物的意识，即客体的客观统一性使它们能在复合体中一致地"呈现"、"显明"和"理性地"被规定。曾如胡塞尔在《观念1》第81节"现象学时间和时间意识"中指明： 况且，如稍后的研究中将指出的，时间是一组完全被界定的问题范围的名称，而且这些问题都是极其困难的。三、所缘相应，心所与心王所缘的境必相似。） 由于非客体化行不能自己原本地构造对象，但它作为意识行为又必然是对某物的意识，因此非客体化行为就必须奠基于客体化行为。
相比，"遣虚"的工夫就显得更激烈、更彻底，其中的关键在于两者对"世间"的态度不同。另外，意向相关项必然要导向现象学的"构成"问题。
前六识的世间又由前五识和第六识共同构成，并且前五识的世间必然要进过第六意识的加工。在实施先验还原之前首先要进行现象学的"悬置"(epoche)，也可以说悬置是先验还原的第一步。
观行上由于先天根器的差异及其后天已有学修的不用，在观入唯识时就会有次第上的同异，这是符合佛家修行精神的。第二重舍滥留纯观： 虽观事理皆不离识，然此内识有境有心，心起必托内境生故，但识言唯不言唯境。
